Versuch über die Möglichkeit, in den Windschatten des Konflikts zu kommen

Über das Unglück einer Gesellschaft, die über keine Rituale verfügt, Gewalt durch Gewalt zu bannen: Das Ja und das Nein zum Krieg aus soziologischer Perspektive / Von Dirk Baecker

Ein Krieg ist auch für die soziologische Forschung der Ernstfall. Er dramatisiert die Einsicht, dass die Beobachtung eines sozialen Phänomens von diesem Phänomen nicht zu trennen ist. Die Beobachtung wird in den Krieg hineingezogen, weil sie nicht umhin kommt, die beiden Seiten des Krieges zu unterscheiden und damit die Gegnerschaft zu unterstreichen, aus der sich der Krieg motiviert, und weil sie schon bei der Frage, welche Information über die Lage so glaubwürdig ist, dass sie in die Beobachtung mitaufgenommen werden kann, auch die Glaubwürdigkeit des einen oder des anderen Gegners unterstreicht und damit Stellung bezieht.

Selbstverständlich gibt es Konventionen, die es der soziologischen Forschung auch in diesem Fall ermöglichen, objektiv zu bleiben. Die wichtigste ist abzuwarten, bis der Krieg vorüber ist, und erst dann, aus einem historischen Abstand heraus, Motive, Verlauf und Ergebnisse des Krieges zu beurteilen. Eine zweite besteht darin, den Krieg als solchen zu verurteilen und gegen beide Seiten des Krieges Stellung zu beziehen, um sich dann auf die Frage zu konzentrieren, welche Fatalitäten zum Krieg geführt haben und wie man diesen Fatalitäten in künftigen Fällen begegnen kann. Eine dritte Möglichkeit könnte sein, von vorneherein keinen Zweifel aufkommen zu lassen, auf welcher Seite man steht, und aus der eigenen Parteinahme heraus alle jene Informationen zu sammeln und aufzubereiten, die entweder den Krieg oder die Art und Weise, wie er geführt wird, zu rechtfertigen, vielleicht auch zu beschleunigen vermögen, um aus dieser Position heraus Modifikationen vorschlagen zu können. Man gibt der einen Seite gegen die andere Seite Recht und sucht dann nach Gelegenheiten, den Krieg abzukürzen, seinen militärischen Mitteln politische entgegenzustellen, die dieselben Ziele mit geringerem Gewaltaufwand zu erreichen versprechen, oder auch Informationen über den Gegner bereitzustellen, die zum einen zeigen, wo er verwundbar ist und wo nicht, und zum anderen deutlich machen, wie man mit ihm nach dem Krieg wieder andere Formen des gesellschaftlichen Austausches finden kann.

In Frage steht dann jedoch, welchen Beitrag die soziologische Forschung leisten kann, wenn man erstens nicht abwarten will, weil ihre Analyse und Diagnose bereits im Moment des Krieges hilfreich scheinen, wenn man zweitens keine Fatalitäten entdeckt, die vermieden werden könnten, sondern nur eine innere Logik, die sich aus der Natur einer bestimmten Gesellschaft ergibt, und wenn man sich drittens nicht in der Lage sieht, für eine der beiden Seiten, vielleicht wegen ihrer zivilisatorischen Überlegenheit, sei es mit Blick auf die Moderne, sei es mit Blick auf eine Alternative zur Moderne, Partei zu ergreifen. In Frage also steht, welchen Beitrag die soziologische Forschung leisten kann, wenn sie sich in der Bewertung der Ereignisse ebenso unsicher ist wie jeder andere Beobachter, gleichzeitig jedoch ihre Form des Umgangs mit der Unsicherheit aller Beobachter und mit ihrer eigenen Unsicherheit für hilfreich im Umgang mit dem Krieg hält.

Das hieße jedoch, dass die soziologische Forschung sich als Teil der Gesellschaft begreift, die einen Krieg führt. Und dies hieße, dass der erste Satz dieser Forschung ein Ja zum Krieg enthalten müsste. Sei es, dass man pessimistischerweise annimmt, dass diese Gesellschaft an ihrem eigenen Untergang arbeitet, sei es, dass man optimistischerweise annimmt, dass jedes Phänomen dieser Gesellschaft letztlich dazu dient, herauszufinden, wie es weitergehen kann - der Krieg ist in beiden Fällen ein Teil der Gesellschaft, die man beobachtet: entweder als Bestätigung unlösbarer Konflikte oder als Bestätigung der Art und Weise, wie die Gesellschaft einen Konflikt austrägt, ihn reguliert und aus ihm lernt.

Diesem ersten Schritt, dem Ja zum Krieg, müsste jedoch sofort ein zweiter Schritt folgen, nämlich das Nein zu Krieg, wenn die soziologische Forschung ihrer eigenen Beobachtung Rechnung tragen können will, dass es zum Phänomen des Krieges in der Gesellschaft dazugehört, dass er abgelehnt wird. Sei es, dass man den Untergang der Gesellschaft verzögern, sei es, dass man diese Form der Konfliktregulierung zu Gunsten weniger gewalttätiger ablehnen will: man ist gegen den Krieg, man versucht, seinen Ausbruch zu verhindern und man versucht, ihn abzukürzen, sollte er doch einmal ausbrechen.

Mit diesem Ja und diesem Nein macht sich die soziologische Forschung zum Komplizen der Gesellschaft, die einen Krieg führt, und damit auch zum Komplizen des Krieges. Sie stimmt ihm zu und sie lehnt ihn ab. Darin jedoch liegt nur ein erster und minimaler Beitrag, den diese Forschung leisten kann. Denn auf diese Art und Weise gelingt es ihr nur, die ambivalente Einstellung der Gesellschaft zum Krieg ans Tageslicht zu heben und damit denjenigen, die ihn führen, und denjenigen, die ihn ablehnen, vor Augen zu stellen, dass ihre unversöhnliche Einstellung zum Krieg selbst etwas Kriegerisches hat und dass damit gerade jenen, die den Krieg wollen, in die Hände gespielt wird, weil auch die, die ihn nicht wollen, einen Krieg führen.

Das ist der Grund dafür, dass man sich mit der Ablehnung des Krieges zwar moralisch auf der besseren Seite glauben kann, dass jedoch nur die Zustimmung zum Krieg auf der Höhe der Empirie der Gesellschaft operiert. Diese Empirie muss auch dann als die Wirklichkeit der Wirklichkeit akzeptiert werden, wenn sie normativ und zu Recht und mit begrenztem Erfolg abgelehnt wird. Diesem ersten und minimalen Beitrag der soziologischen Forschung, der Einsicht in die Ambivalenz des Krieges, kann jedoch ein zweiter Beitrag folgen, der die Funktion dieser Ambivalenz im gesellschaftlichen Zusammenhang beleuchtet. Ihr Ja zum Krieg als empirischem Faktum jeder bekannten Gesellschaft arbeitet die soziologische Forschung zum einen zu einer Theorie des Konflikts als einer eigenen Form der Vergesellschaftung und zum anderen zu einem Theorem der beiden Formen der Gewalt aus, von denen die eine Form die andere in Schach hält. Ihr erstes und anfängliches Ja zum Krieg hat dann vor allem den Sinn, die soziologische Forschung mit ihren Anschlussfragen gleichsam in den Windschatten des Krieges zu bringen, dorthin also, wo es für beide Seiten des Krieges nichts zu gewinnen zu geben scheint und daher ungestörte Beobachtungen angestellt werden können.

Vergesellschaftung durch Konflikt

Die Theorie des Konflikts blickt in der Soziologie auf eine ehrwürdige Tradition zurück, seit sie von Georg Simmel in seinem berühmten Kapitel über den Streit in seiner Soziologie aus dem Jahre 1908 aus der Taufe gehoben worden ist. Der Konflikt ist eine Form der Vergesellschaftung wie andere, friedlichere, auch, die sich allerdings darin von den anderen unterscheidet, dass sie erstens "lebhafter", also ereignisreicher, auch überraschender, und zweitens "höher integriert", also ansteckender, anziehender, absorbierender, ist als die anderen. Die Lebhaftigkeit des Konflikts verdankt sich dem Umstand, dass in ihm jederzeit etwas Entscheidendes passieren kann, auch und gerade dann, wenn nichts passiert. Jeder Moment kann einen neuen Zug des Gegners bringen oder zumindest Anlass bieten, einen solchen Zug zu befürchten.

Die hohe Integrationswirkung des Konflikts besteht darin, dass beide Seiten daran interessiert sind, alle Ressourcen, militärische, politische, ökonomische, wissenschaftliche, religiöse, technische und kulturelle, für die Entscheidung des Konflikts zu nutzen, und jeden noch möglicherweise neutralen Beobachter auf die eine oder andere Weise zu zwingen, Stellung zu beziehen, bis der Konflikt alles Erreichbare und alle Erreichbaren in seinen Dienst gestellt hat.

Wie ein Parasit schraubt sich der Konflikt in die Familie, die Organisation oder die ganze Gesellschaft hinein und unterwirft das Gastsystem seinen eigenen Zwecken, bis nichts anderes mehr stattfindet als das Austragen des Konflikts. Das ist ein Zustand denkbar hoher Integration, der daher zuweilen schon deswegen familiär, organisatorisch oder gesellschaftlich gesucht wird, weil man andernfalls das Gefühl hätte, der Anomie, der Regellosigkeit, des Auseinanderlaufens der Elemente des jeweiligen Systems nicht mehr Herr werden zu können. Bei diesen Konflikten handelt es sich um soziale Zustände in einem eminenten Sinne. Alle Beteiligten werden aufeinander bezogenen und zu einer Einheit im Streit mit sich selbst gemacht. Der Konflikt ist eine Form der Vergesellschaftung, die wegen dieses engen und fast unausweichlichen Bezugs der Teilnehmer aufeinander ihre eigenen Meriten, ihre eigenen Gefahren und ihre eigene Dynamik hat.

Dass der Konflikt ein sozialer Zustand ist, bedeutet jedoch gleichzeitig, dass es in ihm fast immer eine gewisse Intelligenz der Einschätzung des eigenen Zustands gibt. Bei aller Feindseligkeit gegeneinander, so Simmel, fällt doch auf, dass man etwas gemeinsam hat, nämlich die Feindseligkeit gegeneinander und überdies die Furcht voreinander und die Angst um die eigene Existenz. Je nachdem, wie geregelt der Konflikt bereits ist, kann er irgendwann ebenso viele Motive aus dem Wunsch, die Gemeinsamkeit aufrechtzuerhalten, beziehen wie aus dem Wunsch, den anderen zu bekämpfen. Für Familien und Organisationen sind das unter jeweils anderen Vorzeichen, Liebe und Hass bei den einen, Macht und Ehrgeiz bei den anderen, durchaus bekannte Zustände. Aber auch das Parasitäre des Konflikts tendiert dazu, aufzufallen.

Man merkt irgendwann, dass man nichts mehr tun oder unterlassen kann, ohne damit einen Zug im Konflikt zu unternehmen. Selbst der Rückzug setzt, als Verweigerung einer Antwort, den Streit nur fort. Unweigerlich beginnt man daher, das eine oder andere Moment vor der Absorption in den Konflikt zu schützen, sei es, dass man auch einmal über Termine reden muss oder sich gegen den Aufsichtsrat verbünden muss oder irgendeinen Ort braucht, über den man Waren- und Geldströme aufrechterhalten kann. So zieht der Konflikt sich selbst Grenzen und gibt anderen Formen des Ausdrucks von Gemeinsamkeit ihr Recht, bis diese unter Umständen stark genug sind, ein Friedensangebot zu motivieren, das den Konflikt beizulegen erlaubt, weil die anderen Formen der Vergesellschaftung wieder hinreichend verlässlich sind. Dieses Moment der Selbstbegrenzung als Begleitmoment des Grenzensprengenden eines Konflikts, diese in das Phänomen selbst eingezeichnete Ambivalenz hält auch das Theorem der zweierlei Formen der Gewalt fest, das von dem Ethnologen Clifford Geertz in seiner Studie über den Hahnenkampf auf Bali entwickelt worden ist.

Reale und rituelle Gewalt

Dieses Theorem geht von der Überraschung aus, dass eine so friedliche Gesellschaft wie die balinesische, Geschmack an einem so blutigen und gewalttätigen Sport wie dem Hahnenkampf hat, und entwickelt die Überlegung, dass der Hahnenkampf ein Gewaltritual ist, das die diesen Kampf veranstaltende und ihm zuschauende Gesellschaft über sich selbst auf eine so drastische Weise informiert, dass danach zum einen keine Frage mehr offen ist und zum anderen kein Bedarf mehr besteht, das, was man beim Hahnenkampf erlebt, auch noch andernorts zu erleben.

Der Hahnenkampf bannt die Gewalt in die Darstellung der Gewalt und die Gesellschaft hat, so lange keine anderen Störungen oder Konfliktlinien auftauchen, keinen Grund, sie nicht dort zu belassen. Fast alle Männer der balinesischen Gesellschaft sind zwischen den Kämpfen und vermutlich zum Amüsement ihrer sie beobachtenden Frauen damit beschäftigt, ihre Hähne im doppeldeutigen Sinne des Wortes zu füttern, zu pflegen und auf den Kampf vorzubereiten, so dass das gewalttätige und das Gewalt bannende Ritual auch im Alltag der Gesellschaft präsent ist. Man wettet auf die eigenen Hähne und die Hähne der Freunde, Verwandten oder Dorfbewohner und gegen die Hähne der anderen, und erlebt dann zwar nur stellvertretend, aber deswegen nicht weniger dramatisch, nämlich in einem Status-Blutbad (Erving Goffman), was es heißt, zu verlieren und zu gewinnen.

Glücklich mag man die Gesellschaft nennen, die über ein solches zentrales Ritual der Gewalt gegen die Gewalt verfügt; und unglücklich die Gesellschaft, in der das nicht der Fall ist. Möglicherweise war MAD, die mutually assured destruction, der beiden Atommächte während des Kalten Krieges ein solches Gewaltritual. Möglicherweise übernehmen Skinheads, Hooligans und eine martialisch auftretende Polizei sowie die blutigen Happenings der Kunst und die rasende Gewalt mancher Spielfilme eine ähnliche Funktion in den halbwegs friedlichen Zeiten der zivilisierten Gesellschaft. Verlass ist darauf jedenfalls nur partiell und nur für jeweils diejenigen gesellschaftlichen Einzugsbereiche, die sich dadurch beeindrucken lassen.

Wir leben heute in einer insofern unglücklichen Gesellschaft, als diese über kein zentrales Gewaltritual verfügt und daher zum einen gegenüber Konflikten keine Handhabe hat, sie durch einen zweifelsfreien Verweis auf die Konsequenzen einer gewalttätigen Eskalation in bestimmten Grenzen zu halten, und zum anderen gezwungen ist, an der Gewalt selbst, sobald sie auftritt, ein reales und ein rituelles Moment zu trennen. Letzteres ist es, was unseren unsicheren und doch auf sichere Weise ambivalenten Umgang mit der Gewalt begründet.

Wir müssen abwarten, bis eine reale Gewalt auftritt, um an ihr jene rituellen Momente zu unterscheiden, die vor ihr selbst warnen und sie selbst bannen. Typisch dafür ist jener abendliche Kneipenbesucher, der eine Schlägerei heraufbeschwört und erst dann, wenn er sicher ist, dass genügend Umstehende bereitstehen, laut ausruft: "Haltet mich zurück, oder ich töte ihn!" Indem die Gewalt gefeiert, übertrieben, symbolisiert, erinnert und angedroht wird, wird sie als das ihr eigenes Ritual ihr selbst an die Seite gestellt, um Möglichkeiten zu schaffen, nicht nur vor ihr zu erschrecken und den Blick abzuwenden, sondern ihr ins Angesicht zu schauen und allmählich herauszufinden, wie eventuell ein Umgang mit ihr gefunden werden kann. In diesem Sinne ist das Ritual der Gewalt identisch mit dem Studium der Gewalt, was allerdings nicht ausschließt, dass Rituale sich überholen und neu auftretenden Formen der Gewalt nicht mehr gewachsen sind.

Ein Bürgerkrieg

Aus diesen Einsichten der soziologischen und ethnologischen Forschung folgt, dass man den Absorptionstendenzen des aktuellen Afghanistankrieges vielleicht am besten entgeht, indem man die Ambivalenz der Gewalt beschreibt, die sowohl beim terroristischen Angriff auf das World Trade Center und das Pentagon als auch bei der amerikanischen Antwort gegen das Talibanregime nur dann zu beobachten sind, wenn man das eigene Auge soziologisch und ethnologisch entsprechend ausrüstet. Das aber bedeutet, diesen Krieg nicht als Auseinandersetzung zwischen einer Terrorgruppe und einem Staat, sondern als eine Auseinandersetzung der Gesellschaft, und zwar der Weltgesellschaft, mit sich selbst zu betrachten, als einen Bürgerkrieg also.

Denn selbst, wenn man Osama bin Laden dieses Recht, einen Bürgerkrieg zu führen, nicht zusprechen will, sondern dafür optiert, seine terroristischen Aktivitäten als Verbrechen zu bezeichnen, kommt man nicht umhin, zu berücksichtigen, dass er die Klaviatur islamischer und islamistischer Ressentiments gegen die moderne Gesellschaft beherrscht und bedient, bei denen es sich um Ressentiments gegen diese Gesellschaft in dieser Gesellschaft, also um eine Form der Auseinandersetzung der Gesellschaft mit sich selbst handelt.

Die moralischen und intellektuellen, politischen und militärischen Schwierigkeiten der Einschätzung dieses Krieges, der keiner sein will, resultieren daraus, dass sowohl die Terrorakte gegen New York und Washington als auch die Bombardierungen Afghanistans die Gewalt zugleich sind, die sie zu bannen versuchen. Reale und rituelle Gewalt fallen hier in eins und sind nicht voneinander zu unterscheiden. Es handelt sich um Ausbrüche bloßer Gewalt mit Opfern, denen keinerlei Wirklichkeit abzusprechen ist, und um Versuche, diesen Ausbruch zu verhindern beziehungsweise Schlimmeres zu verhüten. Und dies auf beiden Seiten. Die Terrorakte sind die Gewalt, um deren Vermeidung es ihnen geht, ebenso wie Bombardierungen die Gewalt sind, um deren Vermeidung es geht. Man kann vielleicht sagen, dass Al Qaeda gegen sich selbst Krieg führt, wie auch das Pentagon gegen sich selbst Krieg führt.

Handelt es sich bei diesem Typ soziologischer Überlegungen um Spitzfindigkeiten, die nur der Vermeidung einer Stellungnahme, dem Versuch, in den Windschatten des Konflikts zu kommen, dienen? Ja, natürlich. Aber diese Spitzfindigkeit beschreibt den Umgang der Gesellschaft mit sich selbst. Sie legt innerhalb der Gewalttätigkeiten eine Bruchlinie offen, eine Haarspalterei, die, so fein sie ist, dennoch vorhanden ist und an der die Gesellschaft selber in allen ihren Beobachtungsmodi tagtäglich arbeitet, um herauszufinden und zu entscheiden, ob und wie der Krieg fortgesetzt werden kann, weil es immer noch etwas zu gewinnen gibt, oder fortgesetzt werden muss, um weitere Verluste zu verhindern.

Erst dann, wenn die Zeichen, die die Gewalt dieses Krieges auf beiden Seiten setzen will, verstanden worden sind, hat sich die rituelle Seite der Gewalt gegen ihre reale Seite durchgesetzt und kann der Krieg beendet werden. Und es besteht gar kein Zweifel, dass die klügeren Politiker und Militärs auf beiden Seiten tagaus, tag- ein nichts anderes zu tun haben, als nach solchen Zeichen zu suchen. Jede Inszenierung der Ausweglosigkeit des Konfliktes und der Gnadenlosigkeit der Art und Weise, wie er ausgetragen wird, dient der Markierung des Umstands, dass von diesen Zeichen (noch) keine Rede sein kann.

Jede Grausamkeit verschärft aber auch zugleich die Notwendigkeit, nach diesen Zeichen zu suchen, wobei es nicht unbedingt die unmittelbaren Konfliktpartner (ein treffender Ausdruck aus der therapeutischen Praxis der Gruppendynamik) sein müssen, die die Zeichen finden und auf sie reagieren, sondern auch Dritte und Umstehende, die den Konfliktpartnern irgendwann, aber erst dann, wenn sie sich sicher sind, in den Arm fallen und ihnen sagen, genug sei genug.

Dies ist die dritte Einsicht, die die soziologische Forschung als Teilnehmer an der Gesellschaft, die sie erforscht, dieser Gesellschaft zur Verfügung stellen kann. Sie kann mit ihren Mitteln der Analyse und Diagnose gesellschaftlicher Lagen helfen, die Zeichen zu finden und zu interpretieren, die es erlauben, die rituelle von der realen Gewalt zu lösen und die Behauptung zu wagen, man könne jetzt wissen, was zu lernen gewesen sei. Das hat mit Fortschrittsoptimismus oder mit der Hoffnung auf eine bessere Gesellschaft oder mit der Erwartung, die Moral würde sich schließlich durchsetzen, nichts zu tun. Es steht nichts anderes zur Debatte als die Frage, welchem Konflikt mit welchen Mitteln ein nicht gewalttätiger Austrag seiner selbst gesichert werden kann.

Diese Mittel reichen von der militärischen Unterwerfung und der politischen Beherrschung über die wirtschaftliche Bestechung und Einräumung von Handelschancen bis zur medialen Entschärfung religiöser und kultureller Symbole und ästhetischen Pazifizierung. Nach welchen Zeichen also sollte man suchen? Wenn man von der schlichten und treffsicheren Symbolik des Angriffs auf das World Trade Center und das Pentagon als das Handelszentrum und das Hauptquartier einer kapitalistischen, westlichen, ungläubigen und kulturell dekadent oder wie immer zu bezeichnenden Weltordnung ausgeht sowie von der bemerkenswerten Kraft, die von den ersten beiden Wochen des Zögerns vor dem amerikanischen Gegenschlag ausging, kann man nur vermuten, dass dieser Krieg daran arbeitet, einen Weltordnungszustand, der sich nach Zentrum und Peripherie unterscheidet, wiederherzustellen.

Die Ordnung der Weltgesellschaft

Der Terrorakt ist neben seinen grausamen Effekten für seine Opfer eine Erinnerung daran, dass das Zentrum der Weltgesellschaft für seine Peripherie in der Verantwortung einer Ordnungsmacht steht. Diese Verantwortung, gleichgültig, ob sie mit den Mitteln der Unterwerfung und Beherrschung, der Bestechung und des Handels oder der sozialen Hilfe und des kulturellen Austauschs arbeitet, ist eine Verantwortung für die Beziehung zwischen Zentrum und Peripherie und damit eine Verantwortung dafür, dass die Peripherie nicht im Zweifel darüber ist, dass und wie sie an der Weltgesellschaft Teil hat. Hier ist jede Form der Kolonialisierung besser und auf beiden Seiten erwünschter als der Zustand, auf den die Weltgesellschaft in den Jahren nach dem Ende des Kalten Krieges zuzudriften schien, in dem es nur noch darauf anzukommen schien, dass das Elend der Dritten Welt als Kollateralschaden der Sicherstellung des Wohlstands der Ersten Welt in Kauf genommen wird.

Die warnenden Worte von Niklas Luhmann in den Jahren vor seinem Tod, die Weltgesellschaft tendiere dazu, ihre Differenzierung in verschiedene Funktionssysteme durch eine Differenz zwischen Inklusion von ein oder zwei Fünftel der Weltbevölkerung und Exklusion des Rests zu supercodieren, erhalten jetzt erst ihr ganzes Gewicht. War man nicht schon soweit, mit Blick auf die neuesten Faszinationen der Informations-, Bio- und Gentechnologien auf sich beruhen zu lassen, dass die Mehrheit der Weltbevölkerung an den politischen, rechtlichen und ökonomischen, religiösen und kulturellen, wissenschaftlichen und erzieherischen Errungenschaften der Moderne keinerlei Anteil mehr hat? Ja, auch an den religiösen, wenn man einmal davon ausgeht, dass die Substitution der archaisch religiösen Differenz von Gut und Böse, Gott und Teufel durch die moderne Differenz von Immanenz und Transzendenz, Welt und Offenbarung eine Errungenschaft darstellt, weil sie Religion und Moral voneinander ablöst und damit ein explosives Gemisch entschärft.

Das ist es vermutlich, was den Grünen mehr Sorgen bereitet als alles andere: Die Art und Weise, wie das Zentrum der Weltgesellschaft, Amerika, und seine innere Peripherie, die EU, Japan und, als Militärmächte und Konsummärkte, auch Russland, Indien und China, jetzt in die Pflicht genommen werden, die Weltgesellschaft insgesamt, also unter Einschluss der äußeren Peripherie, zu ordnen, reicht über die klassischen Mittel der Entwicklungshilfe und des Nord-Süd-Dialogs, ja sogar die skeptisch beobachteten Mittel der World Trade Organization und der bisherigen internationalen Organisationen der Politik unter Einschluss des unübersehbaren Gewimmels der NGOs weit hinaus, weil sie jetzt, seit Amerika und Russland und ihre Blockpartner einander nicht mehr in Schach halten, die Mittel der Machtpolitik und der Militär- und Außenpolitik einschließt.

Das ist die Botschaft des Osama bin Laden, was immer die Motive seiner Handlungen sein mögen. Das ist die Botschaft, wie seine islamischen und islamistischen Anhänger bei allen Unterschieden in der Gewaltbereitschaft sie verstehen und wie auch der Westen sie sofort verstanden hat. Deswegen ist der Krieg gegen Afghanistan bereits Teil der Antwort auf das Problem, wie auch die Terrorakte bereits Teil der Antwort auf das Problem waren. Denn es geht um Ordnungsangebote, die nicht auf den Mangel an Ordnung, sondern erst auf die Kommunikation dieses Mangels reagierten. Ein Krieg bricht aus, wenn eine Isolation bewusst wird. So formulieren der Psychiater Jürgen Ruesch und der Anthropologe Gregory Bateson in ihrer Grundlegung einer Theorie der Kommunikation. Der Krieg selbst ist die Korrektur der Isolation. Er kann erst beigelegt werden, wenn zu dieser Korrektur eine Alternative gefunden wird.

All dies, um Missverständnisse zu vermeiden, soll nicht heißen, dass die Angriffe auf Amerika und die Verteidigung Amerikas in Afghanistan irgendeine gesellschaftliche Notwendigkeit haben oder gar einer historischen Logik entsprechen. Moment, Art und Ausmaß der Gewalt waren und sind kontingent. Aber die Gesellschaft ruht nicht eher, als bis sie aus diesem Ereignis und denen, die auf es folgen, eine Perspektive abgeleitet hat, die es erlaubt, den Konflikt zu beobachten, mit dieser Beobachtung an dem Konflikt teilzunehmen und diese Teilnahme zu seiner Entschärfung zu nutzen. Wenn die soziologische Forschung dazu einen Beitrag leisten kann, kann dies der Soziologie nur recht sein. Und wenn sie beschreibt, dass Konflikte so lange gepflegt werden müssen, bis sie aus sich heraus die Momente entstehen lassen, die zu ihrer Beilegung genutzt werden können, so ist dies kein Beleg für soziologische Kaltherzigkeit, sondern ein weiteres Instrument zur Beobachtung von Konflikten und des gesellschaftlichen Umgangs mit ihnen.

Dirk Baecker ist Professor für Unternehmenssoziologie an der Universität Witten/Herdecke. Der Text ist die gekürzte Fassung eines Vortrags, den er am Montag im Rahmen der Ringvorlesung "Asche auf Amerika" im Bochumer Schauspielhaus gehalten hat.

 

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Copyright © Frankfurter Rundschau 2001
Dokument erstellt am 21.11.2001 um 21:30:39 Uhr
Erscheinungsdatum 22.11.2001